“Cumhuriyet ahlâkî fazîlete dayanan bir irâdedir.”
Fazîlet (فضيلت) kavramı Ar. f,z,l (فضل) sülasi mastarından türetilmiş bir kelimedir. Edward William Lane’nin hazırladığı Lexicon Arabic-English Dictionary, John Richardson’ın kaleme aldığı Dictioanary of Persian, Arabic & English, Şemseddin Sami tarafından yazılan Kâmus-ı Türkî ve Muslihuddin Mustafa’nın Arapça-Türkçe olarak hazırladığı Ahterî-i Kebîr gibi en muteber sözlüklerde anlam olarak isti’dât, güzel vasıf, iyi huy, erdem, üstünlük, iyi ahlaklılık, yüksek ahlak, meziyet şeklinde anlam verilen “fazilet” kelimesi, Homeros’un meşhur İlyada ve Odessia destanında Truva halkının vatanlarını savunma reflekslerini tanımlamak için Yun. “araté” şekliyle kullanılmış ve doğrudan yüksek toplumsal erdem anlamında ve Truva halkı özelinde muayyen bir insan topluluğunu “cemiyet”i nitelemiştir. Zira fazilet kavramı Antik Yunan’ın kültürel ve ahlaki değer olarak, en fazla tekerrür eden ve tedavülde tutulan kavramı olmakla birlikte bu bireysel ve içtimai değer, insanın ve insanların oluşturduğu cemiyetin en büyük potansiyeli olarak kabul edilmektedir.
Burada İslam zihin tarihinin en büyük isimlerinden olan Farabi’nin (Avennasar) ideal bir devlet ve cemiyetin oluşum şartlarını sıraladığı eserinin ismini el-Medînetü’l- Fâzıla koyduğunun da hatırlanması gerekmektedir. Buna mukabil Ar. “cumhûr” (جمهور) kelimesinin anlamsal kökenine inmek için yine aynı sözlüklere başvurulduğunda bu kavramın ise halk topluluğu, hey’et, aynı kararı veya hükmü kabul edenler, çoğunluk, halk gibi anlamlarla karşılandığı görülecektir.
Mustafa Kemal’in, kendisinin demeçlerinin derlendiği “Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri” adlı külliyatın II. cildinde karşımıza çıkan “Cumhuriyet ahlâkî fazîlete dayanan bir irâdedir.” sözü aslında “cumhûr” ile “fazîlet” kavramları arasındaki semantik, epistemik ve hatta aksiyolojik mahiyetli, birbirini tamamlayan oldukça kuvvetli bir irtibatı ihtiva etmektedir. Zira ister farkında olalım ister olmayalım (ziyadesiyle farkında olmak temennisiyle) Türk toplumunun en soyut kavramsallaştırmalarından en somut hal, tavır ve tutumlarına kadar her türlü zihnî, fikrî ve ahlaki kodlarına biçim veren “praxis”ini yani his, düşünce, eylem bütünlüğünü ifade eden toplumsal muhayyilesinin millî odağını, ilhamını ve niteliğini “fazilet” değerinden kazanmış “cumhuriyet” fikri oluşturmaktadır. Bu “praxis” ancak teori ile pratik (bi’l- kuvve & bi’l fiil) arasındaki bütünlük ve tamamlayıcılık ilişkisi var olduğu müddetçe anlamlıdır.
Dolayısıyla Hannah Arendt’in ifadesi ile insan hem düşünen hem de yapan bir varlık olarak anlam kazandığı için söz konusu bu “praxis” düşünce ile eylemde bulunma arasındaki keskin ayrılığı kati surette reddeder. Peki “cumhur” ve “fazilet” kavramlarının bir bütün ihtiva ettiği sosyolojik anlam temelinde Cumhuriyet fikri, nasıl bir toplum yapısını öngörüyor? Ya da Max Weber’in meşhur sorusuna atıfta bulunarak soralım, Cumhuriyetin teklif ettiği yeni toplum yapısı, eski cemiyet yapısından hangi hususlarla ayrılıyor?
Cemiyet hayatı, kadim devirlerden bugüne iki şekilde karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan birisi fevkalade uzun bir mazisi olan cemaat yapısı, bir diğeri ise bilhassa XVI. asırdan itibaren Avrupa coğrafyasında gelişim gösteren, on dokuzuncu asırdan sonra Tanzimat devri ile bizde de dillendirilmeye başlanan toplum yapısıdır. Weber, Wirtschaft und Gesselschaft (Ekonomi ve Toplum) ve Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Protestan Ahlak ve Kapitalizmin Ruhu) adlı eserlerinde cemiyet hayatını iki farklı tarza ayırmış; cemaat yapısını Alm. Gemeinschaft, toplum yapısını ise Alm. Gesselschaft tabiriyle karşılamıştır.
Peki, cemaat ile toplum arasındaki ontolojik ve epistemik fark nereden kaynaklanmaktadır? Weber’in ontolojik bağlamda ayırdığı cemaat ve toplum yapılarını, bir başka sosyolog olan, görüngübilim, etik ve felsefi antropoloji alanlarında yaptığı çalışmalarla nam salmış Max Ferdinand Scheller epistemolojik yani bilgi düzeyinde ele almış ve iki cemiyet yapısının zihin türlerinde fevkalade önemli farklar olduğunu tespit etmiştir. Die Wissensformen und die Gesellschaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum) adlı eserinde bu iki sosyolojik mahiyetin sahip olduğu zihin yapılarını mukayese etmiş ve iki farklı düşünce sistematiği olan bu zihin yapılarını Lat. Ars Demonstrandi ve Ars Inveniendi olarak ikili karşıtlık zemininde terimleştirmiştir.
Scheller’e göre Ars Demonstrandi, söz konusu bir yanlışın hiçbir sorgulamaya ve eleştiriye tabi tutulmaksızın tekrar tekrar yanlışlanması, söz konusu bir doğrunun ise hiçbir eleştiri ve sorgulamaya tabi tutulmaksızın tekrar tekrar doğrulanmasıdır. Mevcut doğru ve yanlışlar da dinî ya da siyasi belli otoriteler tarafından tayin edilmektedir. Cemiyet, bu doğru ve yanlışları tayin edildiği şekilde kabul etmek zorundadır; aksi bir düşünce ve söylem geliştirememektedir. Bu zihin yapısı, doğrudan doğruya cemaatin düşünce tarzıdır. Çünkü cemaat, kendisini oluşturan fertlerden çok daha önemlidir. Bireyin bekası değil cemaatin bekası öncelenir ve bu uğurda kişinin varlığı, cemaatin bekası içerisinde erimiştir. Cemaatin bu ontolojik mahiyeti; onu, varlığını, bekasını ve daimiliğini korumak için tek bir doğru ya da tek bir yanlış akidesi üzerinden kendini inşa etmeye mecbur kılar ve epistemolojik bağlamda da bu tayin ve tespit edilen “yanlış” ve “doğru”ların korunması odaklı bir bilgi türü ve düşünce tarzı geliştirir.
Ars Inveniendi zihin yapısı ise cemiyet nezdindeki zihin kodlarına yerleşmiş doğruların yanlışlanabileceği, yanlışların ise doğrulanabileceği esasına dayalıdır. Sorgulama ve eleştiri bu zihin yapısının temel dinamiğidir. İşte bu düşünce tarzı, tam anlamıyla modern toplum yapısının düşünce türüdür. Cemaat yapısı içerisinde şahısların müstakil değerleri söz konusu değilken toplum yapısı içerisinde o toplumun teşekkülündeki her bir şahsın, teker teker birey olarak kıymeti vardır.
Bu yapı, özellikle siyasi ve sosyolojik dogmaların/kanonların hükmünü derinden sarstığı gibi müstakil olarak şahıslara da birey oldukları için cemiyet içerisinde kıymet biçilir. Cemaat yapısında şahısların hakkı ve hukuku, cemaatin bekası için otoriter müdahaleye açık iken toplum dahilinde bizzat cemiyetin kendisi, bireyin hak ve hukukunun güvencesidir. İşte bu alt yapının olduğu cemiyette her türlü dogma, kanon, tahakküm, ötekileştirme, hak ihlalleri ve hatta siyasi kararlar eleştiriye ve sorgulanmaya muhtaçtır.
Cemaat (Ars demonstrandi), gücünü ve daimiliğini şahısların koşulsuz aidiyetlerinden, sorgusuz itaatlerinden ve kendi varlık katmanlarından habersiz teslimiyetlerinden alır; toplum (Ars inveniendi) ise her bir bireyin müstakil iradelerinden, eleştirinin ve sorgunun denetiminden ve elbette cemaatin şahsındaki durağanlığa karşılık toplumun her bireyindeki hissî ve zihnî hareketten beslenmektedir.
Avrupa merkezli Batı zihin tarihindeki cemaatten topluma evrilmenin mazisi on altıncı asra kadar uzanmakta ve bu sosyolojik tekamülün harekete geçmesinde de İngilizceye “Christian Liberty” olarak çevrilen “Vonder Freiheit des Christenmenschen” (Hristiyan Bir İnsanın Özgürlüğü) kitabını 1520’de kaleme alan Martin Luther’in, Katolik Kilisesi tarafından lanetlenen fikirleri başroldedir. Zira Avrupa’ya sadece fikrî değil, cemiyet hayatındaki aydınlanmayı da bahşeden bu referans Weber’in de dile getirdiği gibi Protestan ahlaktır.
Söz konusu içtimai hareketi, Avrupa cemiyeti bizzat geliştirip tecrübe ettikten sonra bu tecrübeyi on sekizinci asırda Rusya benimsemiş, Türk entelijansiyası ise Avrupa’nınon altıncı asırda, Rusya’nın ise on sekizinci asırda edinmeye başladığı bu içtimai hareketi ancak on dokuzuncu asırda Tanzimat aydınları ile tartışmaya başlamıştır.
Tanzimat ve özellikle meşrutiyet aydınlarının yüksek sesle dile getirmeye başladığı ve kendi cemiyetlerinde de aynı tekamülün gerçekleşmesini arzu ettikleri bu içtimai hareket, 1923’te ülkemizde ilan edilen Cumhuriyet ile birlikte dönemin aydınlarının ve siyasi idarecilerinin temel sosyolojik gayesi olmuştur. Peki, Hristiyan Batı’nın müktesebatı odağında Ars inveniendi kavramının etrafında ele alınan bu sosyolojik niteliğe mukabil Müslüman Doğu’nun zihin tarihine baktığımızda aynı nitelik ve aynı mahiyet dahilinde müktesebata dayalı bir karşılık yok mu?
Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, adını Beled Sûresi’nin on birinci ayetinden ilhamla koyduğu Sarp Yokuşun Eteğinde İnsan kitabında Ragıb İsfahani’nin Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân ve büyük Türk münevveri Maturidi’nin kelam disiplininin en muteber kaynaklarından biri olan Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserindeki izahlarından hareketle, Kur’an’da, “tekâsür”(تكاثر) ile “kevser”(كوثر) kavramları arasında kurulmuş bir diyalektik söylemin varlığından söz etmekte ve bu duruma sosyal bağlamda sistematik bir mahiyet kazandırmaktadır. Tekâsür Suresi, adını surenin ilk ayetinden almaktadır. Arap tefsir geleneğine bağlı Kur’an meallerine bakıldığında “Çoğunlukla övünmeniz sizi oyaladı.” şeklinde tercüme edilen bu ayet, Düzgün’e göre Maturidi tarafından oldukça ilginç bir zeminde ele alınmıştır.
Maturidi, İlahi kelamın bu ayette cemiyet hayatına dair birtakım tespit ve tavsiyelerde bulunduğu şeklinde bir yorumu öne sürerek söz konusu ayetin “Çoğunluğa uyarsanız bu oyalanma sizi saptırır.” türünde bir anlamı ihtiva ettiğini dile getirmiştir. Zira çoğunluk oyalayıcıdır ve ayartıcıdır. Burada Kur’an, irade sahibi olan ve bu ehliyetinin de farkına varan bir insanlık erdeminden bahsetmektedir. “Çoğunluğa uyma” tabiri, cemaat yapısı içerisinde muhtelif otoriteler tarafından tayin edilmiş ahlaki değerlerin ön kabuller ve retler ile cemiyet tarafından benimsenmesi doğrultusunda ele alınmış; böyle bir cemiyet hüviyetine bizzat Kur’an tarafından itiraz edilmiş; bu tarz düşünce yapıları eleştirilmiştir. Düzgün, Maturidi’nin yanı sıra Ragıb Isfahani’nin, bahsi geçen eserinden hareket ederek Kevser Suresi’ne de farklı bir yorum getirmekte ve müfessirler tarafından “And olsun ki biz sana Kevser’i verdik. Öyleyse Rabbin için namaz kıl, kurban kes. Asıl soyu kesilmiş olan onlardır.” şeklinde tercüme edilen bu ayetlerde sosyolojik bir mana olduğu kanaatindedir.
Gerçekten de bu sure, söz konusu meal geleneği kapsamında incelendiğinde, özellikle birinci ve üçüncü ayetler arasındaki bağlam irtibatsızlığı dikkat çekmektedir. Zira “kevser” kavramına yüklenen anlam, “ancak cennette inananların nasipleneceği ırmak” bağlamında yorumlandığında surenin “Asıl soyu kesilmiş olan onlardır.” şeklindeki son ayeti bağlamsız ve havada kalmaktadır. Her ne kadar “kevser” kelimesini bolluk, bereket ve ihsan olarak yorumlayan müfessirler olsa da bu kavram, “Soyu kesilmiş olan onlardır.” ibaresiyle özdeşlik kuramamaktadır. Halbuki söz konusu iki ayet, cemiyet hayatına dair hayati bir tespit yapmakta ve ideal cemiyet hayatı hakkında önemli bir tavsiyede bulunmaktadır. Düzgün’e göre “Kevser” teriminin yakın ve uzak olmak üzere iki referansı vardır.
Yukarıda değinildiği üzere “Kevser” teriminin cennetteki bütün ırmaklara kaynaklık eden ana ırmak olma anlamı uzak referansı karşılamaktadır. Diğer taraftan “Kevser”, bütün hayırlara ve iyiliklere kaynaklık eden ve değer üreten nitelikli insan topluluğu manasına gelmektedir ki bu da onun yakın anlamına tekabül etmektedir. Yani ilahi irade, Hz. Peygamber’e hitaben “Soyu kesik olan onlardır.” diye seslendiğinde, kendisine nitelikli ve değer üreten insan topluluğunun ihsan edildiğini bildirmektedir. Bu yorum hem Farabi’nin ideal devlet ve makul cemiyet hayatının nasıl olması gerektiğine dair görüşlerini ihtiva eden, yukarıda da bahsi geçen el-Medînetü’l Fâzıla ve Füsûsü’l Medenî adlı eserlerinde hem Maturidi’nin Kitabu’t-Tevhîd ve Te’vilâtü’l- Kur’ân isimli külliyatlarında hem de Ragıb Isfahani’nin Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân eserinin “k,s,r” maddesinde açıkça dile getirilmiştir. Bu yorumlara ek olarak Farabi, el-Medînetü’l-Fâzıla adlı eserinde insanların en yüksek iyiye ulaşabilmesi için en azından şehir toplumu büyüklüğünde bir topluma ihtiyaçları olduğuna değinmiştir.
Farabi’ye göre bir cemiyetteki fertlerin ihtiyaçlarını karşılamak ve en yüksek kemale ulaşması için pek çok şeye ihtiyaç duyduğunu, bu ihtiyaçların hepsini tek başına karşılayamayacağı için farklı hüviyetlerdeki insan topluluklarının bir araya gelmesi ve birbirlerine toplumsal ilerleme yolunda yardım etmesi gerekir. Aksi halde o cemiyet, Farabi’nin deyimiyle “nâkıstır” yani eksiktir. Buradaki şehir toplumundan kasıt, hiç şüphesiz niteliksiz çoğunluğun değil çoğulculuğun hakim olduğu, değer üreten ve kültürel olduğu kadar düşünsel hareketliliği önceleyen, nitelikli bir insan topluluğudur.
Nitelikli insan topluğu tanımı, tam bu noktada tekâsür teriminin tam karşısında bulunmaktadır. Yani belirli otoriteler tarafından tayin edilmiş doğruları ve yanlışları çoğunluk ile birlikte ön kabul ve retler ile benimseyen cemaat yapısını ortadan kaldıran hüviyettedir. “Tekâsür”den kasıt nicel çoğunluk olduğuna göre Scheller’in ars demonstrandi sınıfına dahil ettiği, niteliksiz insan kalabalığının sorgusuz, üretimsiz ve ön kabul şartına dayanan (beşerî sahada) cemiyet tasavvuruna dayanırken “kevser” mefhumu ise ars inveniendinin ortaya koyduğu anlamda olumlu ya da olumsuz değerleri ön kabul ile benimsemek yerine söz konusu değerleri hür iradeleri ile değerlendirip akılla amel eden ve daha da önemlisi cemiyetin bekası için hem şahsi hem de toplumsal bağlamda fikrî, hissî ve nefsî mücadeleye girişen nitelikli insan topluluğunun, sağlıklı ve ileriye dönük cemiyet hüviyetinin temelini oluşturur.
Toplumsal muhayyile bir cemiyetin, medeniyet anlayışına dayanan epistemik, etik ve estetik kısaca aksiyolojik tezahürlerinin bütününü karşılamaktadır. Bu değerler bütünü insanın ve insanların bir araya gelerek oluşturduğu cemiyetin, beşerî/dünyevi duruşuyla birlikte ahlaki mükellefiyetlerini de ifade etmektedir. Bu mükellefiyetler İbn Sina’nın ifadesi ile hiss-i müştereki (ortak hissiyat) oluşturması açısından bir toplum için hayati önem arz etmektedir. Söz konusu ortak hissiyat, Heidegger’in ön anlayış, Habermas’ın ise arka plan olarak ifade ettiği çerçeveye bağlı olarak gelişmekte, tekamül etmektedir.
İşte, tam bu noktada Cumhuriyet nazariyesi yeni Türk sosyolojisi için tam olarak bir ön anlayış ve arka plan mahiyetiyle tasarlanmış, “cumhûr” ve “fazîlet” kavramlarının bütünleşik işlevinden arzu edilen verimin alınması için de her bir bireyin müstakil kıymetinin tesis edildiği, durağanlığa karşı hissî, fikrî ve zihnî hareketi önceleyip aynı zamanda, Molla Sadra’nın ifadesi ile bu cevherî hareketten beslenen, nitelikli ve değer üreten bir Türk toplumunun inşası ve ihyası amaçlanmıştır. Görüldüğü üzere söz konusu nitelikli toplum yapısı tanımlarının Hristiyan Batı müktesebatında ars inveniendi şekliyle tarihe dayanan bir fikirsel zemini olduğu gibi mensubu olduğumuz İslam medeniyetinin fikrî müktesebatında da teori ile pratiği muhayyilesinde bütünleştirmiş ideal cemiyet ve “fâzıl” toplum anlayışının kavramsal/tarihsel karşılığı kevser kavramının odağında pekâlâ bulunmaktadır.
Ahlaki faziletinden nasiplenmeyi umduğumuz ve yüzyıllarca pâyidâr olmasını temenni ettiğimiz Cumhuriyet’imizin 100. yılı kutlu olsun.
*Yazılar, yazarlarının sorumluluğundadır, Fikirtepe‘nin kurumsal politikasını yansıtmayabilir.
