Edward Said’in, oryantalistlerin piri olarak nitelediği Gustave von Grunebaum 1964 yılında yayımladığı Modern Islam: The Search for Cultural Identity adlı eserinde İslam düşünce tarihinde neden felsefeye yer olmadığına, İslam toplumlarının tarih boyunca neden entelektüel camiada ve düşünce platformlarında boy gösteremediğine ilişkin birtakım izahlarda bulunmakta ve argümanlar öne sürmektedir. Bu argümanlara bakılacak olursa Grunebaum’un üzerinde durduğu temel mesele, İslam dünyasında düşünce denen olgunun entelektüel manada değil tamamen cemiyetin/cemaatin konsolidasyonu yani tahkimi üzerinde yoğunlaşması, bunu da sadece fıkıh ve kelam disiplinleri ile sınırlı kalmak suretiyle uygulamış olmasıdır. Bununla birlikte Müslüman uygarlığın Avrupa’nın asli gayelerini paylaşmayan bir kültürel bütünlük olduğunu ifade eden Grunebaum, İslam’ın hümanizma karşıtlığıyla bağdaştırılabileceğini pekâlâ mümkün görmektedir. Grunebaum’un çok da uzak bir tarihte değil, 1964’te böyle bir kanıya sahip olması, 18. asırda felsefi bir hüviyet kazanan şarkiyatçı nazariyenin, 20. asırda sömürgecilik faaliyetlerinin sona ermesiyle nihayete ermediğinin açık bir göstergesidir. Şüphesiz Grunebaum’un, Modern Islam eserinde öne sürdüğü argümanlarını temellendirmesinde, 1883’te Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği İslamizm ve Bilim başlıklı konferansında dile getirdiği “İslam terakkiye manidir” argümanıyla entelektüel camiada şöhret bulan Ernest Renan ve Le Journal dergisinin 21 Mart 1900 tarihli sayısında kalem aldığı “İslam” başlıklı makalesinde medeniyet başlığı altında fert ve cemiyet kavramları üzerine hiçbir düşünce sistemi geliştiremediği için İslam toplumlarının yönetilmeye muhtaç olduklarını, bunun da ancak Fransız idaresi altında, himaye (protectorate) sistemi dahilinde mümkün olacağını ifade eden dönemin Fransa Dışişleri Bakanı Gabriel Hanotaux gibi oryantalist düşünürlerin indirgemeci ve tahakküm edici fikirlerinin üstlendiği rol göz ardı edilmemelidir.
Fonksiyonalist bağlamda ele alındığında yaşayan bir organizma yani canlı bir varlık olarak karşımıza çıkan cemiyet mefhumunu oluşturan tüm parçalar onun hayatiyetine katkıda bulunan bir işlev üstlenmektedir. Aynı toprak parçası üzerinde bir arada yaşayan ve temel çıkarlarını sağlamak için iş birliği yapan insanların tümü şeklinde tarif ettiğimiz ve ontolojik olarak bizzat mensubu olduğumuz toplum/cemiyet, varoluşsal tekamülünü, kendine has hususiyetler ve kurallar bütünü içerisinde mütemadiyen gerçekleştirmektedir. Peki, cemiyet olarak adlandırılan söz konusu bu yapının teşekkülünde başat rol sahibi olarak “insan” mefhumunun şarkiyatçı nazariyelerin vehmettiği ön yargılara, indirgemeci kanılara ve muhayyel saptamalara karşılık İslam düşünce geleneğindeki hükmü nedir?
14. asrın büyük münevveri İbn Haldun meşhur Mukaddimetü’l İber adlı eserinin, “Beşerî umranda ilmin ve tâlimin tabiîliğine dair” başlıklı altıncı faslında insan düşüncesi üzerinde durmuş ve insanın, gayrı mahlukattan ayıran temel hususiyetlerini ortaya koymuştur. İbn Haldun, insanı, diğer hayvanlardan ve canlılardan fikrî yönüyle, yani düşünebilme kabiliyeti (ability to thing, Fähigkeit zu denken) ile ayırt etmiş ve bunu, onun kemalinin başlangıç noktası, diğer varlıklara ve mahluklara olan üstünlük ve şerefinin son raddesi kılmıştır. İbn Haldun insanın ayırt edici özelliği olarak değerlendirdiği fikir kavramı için ef’ide tabirini kullanmaktadır. Ef’ide (kalpler), fuâd kelimesinin çokluk şekli olup, burada fikir manasına gelmektedir.
İbn Haldun’un Mukaddime’sinde teferruatlıca izah ettiği bu hususiyetler insanın, diğer varlıklardan ayırt edici özelliklerine işaret etmekle birlikte bir başka mühim meziyetini de gözler önüne sermektedir. Bu hayati meziyet, muhayyile tabiri ile karşılayabileceğimiz bir zihinsel tekamül unsurudur. Muhayyile kelimesi Arapça h,y,l sülasisinden türetilmiştir ve hayal mefhumunu ihtiva etmektedir. Fakat bugünün kelime dağarcığı içerisinde gerçek olmayan, fantezi, ütopya, düşsel gibi kavramların anlamsal karşılığı olarak kullanılan muhayyile, klasik İslam düşüncesi içerisinde bizatihi gerçeklik zeminine oturtulmuştur. Nasıl ki hislere dayalı ampirik verilerin (mahsûsât) ve akla dayalı önermelerin ve hakikatlerin (ma’kûlât) bir gerçekliği varsa muhayyile gücünün ortaya koyduğu tasavvurların (mütehayyilât) da bir gerçekliği vardır.
Muhayyile mefhumu, hem toplum içerisinde hususi bir yer işgal eden insanın, değer odaklı olgunluğunu pekiştirmesi hem de parçası olduğu ve hiçbir zaman dışına çıkamayacağı gerçekliğin doğru anlamlandırması açısından hayati öneme sahiptir. Dolayısıyla muhayyile kavramının zihinsel tekamül mahiyetinde erdem, irfan ve ahlaki değerler ile yakından ilişkisi vardır. Bu kavramların ferdi ilgilendirdiği kadar toplumu da ilgilendiren cihetlerinin olması hasebiyle söz konusu ilişki daha da önem kazanmaktadır. Çünkü erdem, irfan ve ahlak gibi kavramlar her ne kadar temelde teorik (bi’l kuvve) olarak fert için hususiyet arz etse de bu, ancak cemiyet içerisinde pratiğe (bi’l-fiil) dönüştüğü kadar kıymet kazanır. Aynı durum muhayyile mefhumu için de geçerlidir. Muhayyile, Aristo’yu takip eden Farabi ve İbn Sina gibi filozoflara göre hayal melekesini duyularla akıl arasında bir mertebe olarak tarif edilmiştir. Tahayyülün birinci işlevi, fiziki varlıklardan gelen somut duyu algılarını soyutlamak ve akletme melekesi için hazır hale getirmektir. Muhayyile gücüne taşınan ham duyu verileri artık maddi suretlerine ihtiyaç duyulmadan muhayyilede işlenmiş bilgi verileri olarak muhafaza edilirler. Bu suretle muhayyile mefhumu tıpkı söz konusu ahlaki değerler gibi temelde tikeli yani ferdi ilgilendiren bir mevzu olarak dursa da meselenin tümel cihetine bakıldığında toplumu içtimai açıdan ilgilendiren kısmı dikkatlerden kaçmamalıdır. Zira bir toplumun ve milletin varlık karşısındaki temel tutumlarını, önermelerini, hissiyatını, tercihlerini ve değer yargılarını temsil eden tümel bir kuvvete ihtiyaç vardır. Bu kuvvetin adı toplumsal muhayyiledir. Charles Taylor, muhayyileyi merkeze alan düşünme şeklinin sadece fikirler ya da kurumlarda durmadığını, geniş manada bir toplumun “praxis”ini yani varlık ve hayat pratiklerini anlamaya ve anlamlandırmaya çalıştığını belirtmektedir.
Toplumsal muhayyilenin nasıl sâdır olduğuna bakılacak olursa her şeyden evvel insanın bilme eylemi üzerinde durmak gerekir. Evrene ilişkin her bilme eyleminin temelinde, insanın dışında var olan bir şeylerin ona dokunması, işaret etmesi çağrıda bulunması onu harekete geçirmesi gerekir. Hegelyen bir üslup ile dile getirecek olursak insan, ancak kendisinin dışındaki bir gerçeklik ile irtibat kuruduğunda kendi zihin dünyasından çıkar ve muhatap olduğu bilgi ile temasa geçmiş olur. Sühreverdi’ye göre bu durum tam olarak işrak kavramını karşılamaktadır. İşrak mefhumu felsefe lügatlerinde keşif, ilham ve sezgi yoluyla gelen bilginin zihinde uyandırdığı aydınlanma olarak tanımlanmış olup daha önce bahsi geçen idrak mefhumu ile de yakından ilişkilidir. Sühreverdi’nin veciz bir ifade ile dile getirdiği “İşrak olmadan idrak olmaz” düsturu, muhayyilede oluşan değer tasavvurlarının gelişmesi ve cemiyet içerisindeki ahlaki temayüllerini ihata etmesi için lazım olan iki temel unsur olan işrak ve idrak kavramlarının üzerinde durmaktadır.
Aydınlanma devri filozoflarından Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi kitabında “tahayyül, idrakin mütemmim cüzüdür” demekte, muhayyile olmadan da hiçbir idrakin ve bilginin mümkün olamayacağını söylemektedir. Bu kavram, beş duyu sayesinde dünyayla temasımızı sağlayan varlıkları bir duyu yığını olmaktan çıkartıp onları anlamlı ve bütünlüklü varlıklar olarak idrak etmemize yarayan ortak duyudur. İbn Sina ise bu kavram için hiss-i müşterek tabirini kullanmaktadır ve onun, beş duyu vasıtasıyla elde edilen empirik verileri bir bütün haline getiren, sentezleyen ve sistematikleştiren muhayyile faaliyetinin neticesinde ortaya çıktığını ifade etmektedir. Görüldüğü üzere zihnin ve hissin birlikteliğinden südur eden muhayyile ile toplumsal düzeyde farklı öznelerin, düşüncelerin, estetik zevklerin, değer yargılarının bir bütünlük içerisinde idrak edilmesine zemin hazırlayan hiss-i müşterek arasında yakın bir irtibat bulunmaktadır. Bu yakın irtibatı veciz bir şekilde dile getirenlerin başında Hindistanlı âlim Ali ibn. Muhammed Tehânevî gelmektedir. Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-‘Ulûm adlımeşhur eserinde “tahayyül, hiss-i müştereğin suretleri kavramasıdır” diyen Tehânevî, bu sözüyle suretleri kavramak ile eşyanın hakikatini kavramanın eş değer olduğunu dile getirmektedir. Dolayısıyla toplumun müşterek hassasiyetlerini evvela işrak yoluyla idrak etmek gibi hususi bir mahiyeti haiz olan insana dair değerlerin de dahil olduğu varlıkları ham bir duyu verisinden çıkarıp anlamlı bir bilgi objesi haline getiren, tahayyül ve hiss-i müştereğin ortak çalışmasıdır. Ferdî “beşerlik”ten insanlığa terfi ettiren ahlaki değerlerin doğrudan duyusal form kategorisine girdiğini göz önünde tutarsak, epistemolojik felsefede Aristo ve İbn Sina çizgisini takip eden Immenauel Kant’tan mülhem olarak muhayyileyi, dış dünyada algıladığımız muhtelif ve çoğul duyusal formların, zihnimize bilgi olarak ve sistematik bir bütünlük içinde aktarılmasını sağlayan meleke olarak tanımlamak pekâlâ mümkündür. Bunun yanı sıra Hannah Arendt, yine Kant’tan mülhem olarak muhayyile ile hiss-i müşterek arasındaki ilişkiye teferruatlıca eğilmiş ve muhayyilenin merkezinde yer alan hiss-i müştereğin tek görevinin farklı duyu verileri arasında sistematik bir sentez kurmak olmadığını, aynı zamanda birbiriyle rasyonel iletişim kurabilen insan topluluklarının oluşmasına da imkan sağladığını dile getirmiştir. Toplum içerisinde fert olarak rol üstlenen insanların birbirleriyle sağlıklı ve makul bir çerçevede iletişim kurabilmeleri noktasında değerler, daha önce de dile getirildiği gibi toplumsal düzeyde farklı öznelerin, düşüncelerin ve ahlaki yargıların bir bütünlük içerisinde ele alınmasını sağlamasından ötürü oldukça büyük bir önemi haizdir. Mensubu olunan cemiyeti meydana getiren fertlerle teker teker temasa geçilmenin zorluğu dikkate alındığında ancak muhayyile ile hiss-i müştereğin birlikteliğinden beslenen toplumsal (içtimâî) değerler sayesinde söz konusu cemiyetin farklı düşünceleri, değer yargıları ve estetik temayülleri nazar-ı dikkate çekilebilir.
Aristocu düşünce sisteminin Orta Çağ’daki en büyük temsilcilerinden biri olan İbn Rüşd, insan tasavvurunu ve insanın bilişsel mahiyetinde taşıdığı hususi güçleri, el- Telhîsü’n-nefs adlı eserinde felsefi bir zeminde temellendirirken cüz’î idrak güçleri adında bir tabir kullanmıştır. Bu tabir, İbn Rüşd’ün beş duyuyu ihtiva eden temel nefsî (psikolojik) duyumlar olarak dikkat çektiği duyuları tamamlamak üzere onların üzerine çıkan fakat yine söz konusu beş duyuya bağlı olarak çalışan bir çeşit idrak gücünü karşılamaktadır. Bu güçlerden ilki İbn Sina’da olduğu gibi, İbn Rüşd’ün el-hâssetü’l-müştereke dediği ortak duyu gücüdür. İbn Rüşd’e göre ortak duyu sayesinde kişi, kendisinin idrak ettiği mahsusun, başkasının idrak ettiği mahsustan farklı olduğunu anlar. Dolayısıyla ortak duyu nazarında iki farklı suretin var olması sonucu algının birliği sağlanamayacağından algının birliğine dair bilgi ancak ortak duyu gibi tek bir güç sayesinde elde edilebilir. İbn Rüşd’ün bu önermesi, söz konusu algıyı sosyolojik bir mahiyette değer olarak kabul ettiğimizde, erdem ve irfan odaklı ahlâkî değerlerin toplum içerisindeki muteberliğini tesis etme noktasında ortak duyu gücüne ne kadar çok ihtiyaç duyulduğunu göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Çünkü birden fazla duyu tarafından algılanan ortak-dolaylı nesnelerin, farklı duyularca ayrı ayrı algılanan suret ve imajlarını bir bütün halinde algılayan bir başka güç vardır. İşte nefsin, yani ruhun interaktif bir şekilde bu işlevi yerine getiren gücü ortak duyudur. İbn Rüşd, el- Telhîs’inde, ortak duyu dediği gücün temel hüviyetinin, beş duyuya oranla daha soyut ve maddeden daha bağımsız bir idrak gücü olduğu kanaatindedir. Bu noktada da müşterek hassasiyetleri kapsamak gibi bütüncül bir mahiyet taşıyan değer kavramının idrak meselesi ile olan yakın ilişkisi bir kez daha ortaya konmaktadır.
İslam düşünce sahası içerisinde insan mefhumunun bünyesinde barındırdığı hususiyetler üzerinde düşünen, bu doğrultuda günümüzde “değer” olarak tabir edilen ahlak ve erdem nazariyeleri bağlamında söz söyleyen aydınların birisi de Hidayetin Meşalesi, Hidayet Önderi, Kelamcıların Önderi gibi birtakım unvanlarla anılan büyük Türk bilgini İmam Maturidi’dir. Maturidi’ye göre insan, amaçlı ve bilinçli olarak davranan ahlaki bir varlıktır. Ona göre daha başlangıçta Allah, insanın fıtratına iyilik ve kötülük kategorilerini genel olarak yerleştirmiş ve zihnini bu niteliklerle donatmıştır. Dolayısıyla tüm bu kanallar, insanın değer duygusunun gelişimini sağlayacak esasları bünyesinde taşımaktadır. Kitâbü’t- Tevhîd, Akîde Risâlesi ve Te’vîlâtü’l- Kur’ân adlı eserlerinde kendine has bir ahlak ve erdem nazariyesi kurmuş ve dinî etik teori tipleri içerisinde objektif bir değer teorisi geliştirmiştir. Bu sistemin adını “İlâhî objektif değer teorisi” olarak nitelendirmek mümkündür. Çünkü böylesi bir değer sisteminin merkezinde, değerlerin varlık nedeni ya da kaynağını temsil eden yegane varlık olarak bilgi, hikmet ve adalet sahibi Allah tasavvuru bulunmaktadır. Zira Maturidi felsefesine göre Allah’ın fiili mutlak iyidir. Maturidi, Kitâbü’t-Tevhîd adlı külliyatında insanın bilincinde erdem ve irfan kavramlarının gelişmesi ve yerleşmesi için en temel ögenin akıl olduğunu belirtir. Ona göre akıl bir alet değil, iyinin, kötünün, güzelin ve çirkinin kendisiyle kavrandığı bir ölçüdür. Akıl, faydalı olanı zararlıdan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden ayırt eden bir mahiyet taşır. Bu haliyle Allah, aklı, yararlı ile zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması gereken bir vasıta olarak yaratmıştır. Dolayısıyla akıl mefhumu Maturidi’nin erdem, irfan ve ahlak algısında çok önemli bir rol üstlenmektedir. Maturidi’ye göre insan bu dünyada amaçsız ve başıboş yaratılmamıştır. Erdem ve ahlak bu noktada insanı, içerisinde bulunduğu cemiyete karşı sorumlu kılar ve onun söz konusu sorumluluğun yerine getirilmesi noktasında mutlu olmasını sağlar. Zira Maturidi mutluluğu konu edinen ve onu insan eyleminin hedefi olarak gören teleojik etik anlayışını benimsemiştir. Teleojik etik anlayış, bir eylemin doğruluğu ya da yanlışlığının, onun sonucu tarafından belirlendiğini dile getiren ahlaki bir nazariyedir.
Mensubu olduğu topluma dair mesuliyetlerinin farkında olan insan, bu mesuliyetini layıkıyla yerine getirmek istiyorsa şüphesiz sorumlu olduğu değer yargılarının bilincinde olmalı ve erdem ilkeleri çerçevesinde hareket etmelidir. Söz konusu sosyal farkındalığın bilincine ermek için özellikle modern çağın sosyolojisine ait olan çoğulculuk (pluralizm) kavramını içselleştirmek bahsi geçen mesuliyetlerin esaslarındandır. Çoğulculuk kavramı, hakikatin birkaç yönünün bulunduğunu ve farklı düşünce ve davranışların, aynı gerçekliği kendilerince temsil edebileceklerini kabul eder. Çoğulcu toplum yapısı her şeyden evvel sosyal bir arayıştır ve bu arayış “ortaklaşa mutlu yaşama” idealinin hissedildiği her zaman ve şart altında var olagelmiştir. Çoğulculuk her ne kadar bir arada yaşamayı beraberinde getiren çağdaş toplumsal yapının öne sürdüğü bir özellik olarak ortaya çıkmış olsa da klasik düşünce sisteminde bunun da formülasyonu kendine has zihin ekseninde ortaya konmuştur. İbn Arabi’nin kesrette vahdet (çoklukta teklik) felsefesi, bu hususiyetiyle erdemli toplumların sosyal açıdan bir ahenk içerisinde seyretmesini ifade etmektedir. İbn Arabi’nin bu hikemî felsefesini bi’l-kuvve (teori)den bi’l-fiil (pratik)e dönüştüren kadim örneklerin başında ise 16. asrın aydınlarından Kınalızade Ali Çelebi gelmektedir. Kınalızade, Osmanlı ahlak-toplum düşüncesinin şekillenmesinde çok önemli bir rol oynamış ve Farabi’nin erdemli şehir ve toplum modelini ahlak felsefesi açısından ele almıştır. Kınalızade, Ahlâk-ı Alâî adlı meşhur eserinde insanların muhtelif din, dil ve kültür geleneklerini takip ederek farklı toplumlar kurabildiklerini ifade ettikten sonra bu tarz toplumlarda bir arada yaşamanın hem gayesinin hem de çaresinin hepsinde evvela adaleti tesis etmek olduğunu vurgulamıştır.
Eğer medeniyet kavramının ahlak, erdem ve değer yargıları ile sosyolojinin doğrudan bir bağlantısı varsa söz konusu değer yargılarının da toplumsal dönüşüm kanunu ile yine aynı zaviyede bağlantısı var demektir. Zira İbn Haldun’a göre cemiyet hayatı içerisinde toplumsal hayatın dönüşümü kaçınılmazdır ve o toplumun siyasi, ilmî ve kanaat önderleri adeta cemiyet için bir kader mahiyeti taşıyan bu sosyal dönüşümleri yönetebilmesi gerekir. Aksi halde o medeniyet hem zihnî hem de hissî boyutlarda çöküş süreci ile karşı karşıya kalacaktır. Dolayısıyla cemiyetin, toplumun ve muayyen bir medeniyetin sağlıklı bir gelişim süreci göstermesi için söz konusu edilen bu sosyal dönüşümün kontrol altında tutulması gerekir. Bu da ancak erdem kaideleri ve değer yargıları sayesinde gerçekleşecektir. İbn Haldun’un bu fikirlerini Katip Çelebi, hikmet-i temeddün (medeniyet hikmeti) kavramıyla ifade etmekte ve bu kavram altında sağlıklı bir toplum hayatının ve ortak yaşam tasavvurunun nasıl olması gerektiğini, 1656 senesinde kaleme aldığı Mîzân-ül-Hak fî İhtiyâr-il-Ehak adlı eserinde “basiret sahipleri, insanlığın, ondan ayrılmaz yönü olan temeddünün (medeniyet) ve toplu halde yaşamanın gerektirdiklerini bilerek halkın bölük bölük bölündüğünü ve her birinin özelliklerinin ne olduğunu bilmeli, öğrenmelidirler.” şekilde tarif etmektedir. Toplumsal çoğulculuğun ve çoğunluğun sosyolojik bir gerçek olduğunu ve medeniyet algısı içerisinde sağlıklı bir toplum hayatının tesis edilmesi için bu toplumsal farklılıkların göz önünde bulundurulması gerektiğini ifade eden Katip Çelebi bu noktada toplumsal muhayyile ve hiss-i müşterek mefhumlarına dikkat çekmektedir.
İnsanlık tarihinin en köklü bilim ve kültür geleneklerinden birini inşa etmiş olan klasik İslam düşüncesi, yukarıda az bir cüzünü dile getirdiğimiz entelektüelleri ile düşünce atlasının hemen her sahasında dünyaya referans olabilecek kabiliyette fikir ortaya koymuş ve bu muteber takipçileri ile sistematik bir düşünce ekolü yaratmıştır. Bu mahiyetiyle İslam düşünürlerinin sürdürdükleri çalışmalar içerisinde insan ve cemiyet mefhumları ile ilgili olanları hem nicel hem de nitel anlamda büyük bir fikrî birikimi ihtiva etmektedir. Bu birikim sadece İslam zihin coğrafyasına değil, özellikle Batı felsefesinin gelişimine de hayati katkılar sağlamıştır. Özellikle Farabi ve İbn Sina’nın öncülüğünü yaptığı meşşâî filozofların yaptıkları araştırmalar ve ileri sürdükleri felsefi argümanların Orta Çağ Batı felsefesine sağladığı teorik destek sadece İslam felsefe tarihlerinde değil, pek çok muteber Batı kaynağında da titizlikle incelenmiştir. İslam düşünce geleneğinin Batı felsefesine insan ve cemiyet mefhumları üzerinden sağladığı desteğin nasıl bir mahiyet taşıdığına dair gerek ulusal gerekse uluslararası literatür tarandığında başta Gustave von Grunebaum olmak üzere, 19. asır oryantalizminin 20. asırdaki temsilcilerinin İslam zihni özelinde fikrî mecrada çizdikleri manipüle edilmiş entelektüel manzaranın ne kadar temelsiz ve hayal ürünü bir nitelik taşıdığı aşikar olmaktadır.
*Yazılar, yazarlarının sorumluluğundadır, Fikirtepe‘nin kurumsal politikasını yansıtmayabilir.
