Hani ya bir ilim vardır ki, biz ona “hikmet” deriz, Avrupalılar dahi “feylesofi” derler.
Ne bizim hikmetimiz ne de onların feylesofisi katiyen muarref değildir.[i]
Ahmet Mithat Efendi
İslam felsefesi ile neye işaret ederiz?
Kimi tartışmalar bitmek bilmez. İlgili sorular, üzerine düşünmeyi vazife edinenler için ömür törpüsü haline gelir. Üstelik, çokça dillendirilmesine rağmen, tartışmada kullanılan kavramların nelere gönderimde bulunduğu açık değilse herkes başka yörenin türküsünü çığırır ve ortam şenlenir. Akademik disiplin olarak İslam felsefesi terkibinin uğradığı gadrin görüntüsü aşağı yukarı böyledir. Terkipteki İslam kavramı, doğrudan doğruya dine değil din üzerine inşa edilmiş bir medeniyete karşılık gelir. Bu anlamda, bütünüyle dinden bağımsız bir yapıya işaret etmediğimiz gibi bir din felsefesini kastediyor da değiliz. Nitekim İbn Meymûn ve Yahya b. Adî gibi gayrimüslim isimleri de bu geleneğe dahil ederek yorumlama imkanına sahibiz. Tartışmalarda yer alan felsefe teriminin, bugün tedavülden kalkmış bir pratiği imlediği ve “İslam diyarlarında ilim pazarına kesat geldiği” örtük olarak kabul edilir. Böylece felsefe terimiyle doğrusuyla ve yanlışıyla insanın, kabiliyeti ölçüsünde şeyleri, aklın ve mantık ilkelerinin refakatinde soruşturma faaliyeti kastedilir.
İşi yokuşa sürmek: Fayda, evrensellik ve özgünlük
Sosyal bilimlerin keyfî mevzularını çalışanların bile, mesele İslam felsefesine geldiğinde, bu meşguliyetin günümüze ne fayda sağladığına yönelik soruşturmalara girdiğine defalarca şahit olmuşumdur. Bu eleştiride sorun, felsefenin ya da İslam felsefesinin sorunu olmaktan ziyade, fertlerin talebiyle ilişkilidir. Zira felsefenin pratiğe sağlayacağı dolaylı katkıdan söz etmek, mühendislik harikaları bekleyenleri tatmin etmeyecektir. Dolayısıyla felsefeyle meşgul olmaktan muradın basit olduğu söylenebilir. Bu aşamada, bir araştırmacının verdiği çevrimiçi seminerde gerçekleşen diyaloğu, hatırlayabildiğim kadarıyla nakledeyim. Seminere hazırlanma evresinde sunucu, konuğun İbn Sina’nın doğa felsefesine ilişkin kitabını masasında gören hocasının sorusuna muhatap olmuş: “Reddedilmiş fizik kaidelerini niçin okuyorsun?” Sunucu, aynı soruyu müellife sordu. Verilen cevaptan, felsefe tarihçiliğinde söylenenle değil söyleme biçimleriyle ilgilenildiği anlaşılıyordu. Pragmatizm kostümüyle felsefenin meselelerine yaklaşanlara, İslam felsefe pratiğinin fıkha uzanan etki sahasından, evren tasavvuru kurmada kelamı ne ölçüde etkilediğinden bahsetmenin lüzumu yok gibidir. Nitekim işi yokuşa sürmeye niyetli “inatçı” sofistlere, klasiklerin önerdiği tedavi bellidir.
İlgi düzeyine göre muhatabın temas edeceği diğer husus, terkibin işaret ettiği metinler dizgesinin hangi ölçüde evrensel ve özgün olduğudur. Metin refakatinde konuşma zahmetine girmeyen bu kimselerce Grekçe-Arapça felsefe geleneğinde İslam filozoflarına biçilen rol, kopyacı filozofluktur. Oysa Kutluer’in soruya verdiği cevap hala yerindedir: “İslam felsefesinin özgünlüğü, bizzat varoluşundadır”.[ii] Pozisyonu itibarıyla, her mesele ve kavram için ayrı tahkik gerektiren, kolektif çözüme muhtaç özgünlük sorununa verilecek her cevap, malzemelerin işlenme biçimine göre değişecektir. Örneğin İbn Siina, eş-Şîfâ külliyatının ilk kitabında, doğa felsefesi alanında Aristoteles’in tasnifi ve görüşleriyle paralel düşünmediğini peşinen bildirir.[iii] Özgünlükten anlaşılan, Macid Fahri’nin “kaynak avcılığıyla” işaret ettiği, düşüncede köken araştırmasına, düşüncenin kendinden fazla değer atfetme işiyse, İbn Sina iddiasını gerçekleştirmiş gözükür. Halbuki doğa felsefesi alanında Meşşaîlerin benimsediği madde-suret anlayışı üzerine inşa edilen fizik teorilerinden ziyade, kelamcıların benimsediği atomculuk, bugün nazariyat çalışmalarında işlenebilme bakımından nispeten faydalı olabilecektir. Özgünlüğün kendinde değeri olduğunu kolayca kabullenmek, işi yokuşa sürmede numunelik örneklerdendir.
Evrensellik talepleri, hatalı felsefe tasavvurunun İslam felsefesine uyarlanmasından ibaret gözükür. Nitekim çağdaş dönemde bile örneğini göremediğimiz din ya toplum aidiyetinden soyutlanmış filozof ilanı, memurlara özel ev ilanları gibi uyumsuzdur. İnsanüstü bu talebin karşılanmama sebebi, İslam filozoflarının -herkesin bildiği üzere tıpkı Sokrates gibi- insan olma cürmünü işlemiş olmalarıdır. Bu, evrensel düşünmenin olanaksızlığına yaslanan bir eleştiri değildir. Felsefenin evrenselliği, argümanların sunuluş tarzında aranmalıdır. Söz gelimi doğa felsefesine dair argümanların çoğunluğu, dinî ya da içtimai gönderimde bulunmaz ve akli olarak temellendirilir. Dolayısıyla “evrensellik”le ima edilen şeyin, ele alınan konuyla ve sunuluş tarzıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu aşamadan sonra, talep edilen evrenselliğin gerçekleşme imkanı yeniden tartışılabilir.
Gazzalî’ye yüklenen “felsefeyi bitirme” günahı
İslam felsefesinin niçin gerilediği, terkibin kullanıldığı yerde bitiveren yarasıdır. İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük müellifi Renan’ın, İslam ve bilim arasındaki ilişkileri gerilimli noktaya çekmesine karşın, Afganî’nin yumuşak değerlendirmesi ve Namık Kemal’in Renan Müdafaanamesi’ndeki eleştirileri, meselenin asırlık olduğu gerçeğini bize gösterir. İslam nazariyat geleneğinde form değişikliği ve süreklilik değil gerileme ve kopukluk görmeye niyetli kimselerin eleştirileri sıklıkla gündeme gelir. İslam filozoflarının önemli naşirlerinden A. Bedevî gibi isimlerin de İbn Rüşd’ü “son filozof” olarak nitelediği dikkate alındığında, tartışmanın büyümeyecek olması düşünülemezdi.
Gazzalî’nin cismânî haşr, âlemin kıdemi ve Tanrı’nın cüzleri bilmesi hususlarında Meşşaîleri “tekfir etmesi” milat olarak okunur. Bugün de pek çokları için Gazzalî’nin eleştirisi, felsefenin niçin gerilediğine dair konforlu cevaplar temin eder. Nihayetinde kimisi dinin yanına felsefeyi, kimisi felsefenin yanına dini yakıştıramamıştır. Öyle ki klasik filozofların “aslında Müslüman olmadıkları” gibi spekülatif iddialar serimlenir. Kayıtlı metinler ve kendi eserlerinden görüleceği üzere, Farabî ve İbn Sina gibi filozofların, kendilerinde akaide aykırı bir yan görmedikleri anlaşılmaktadır. Üstelik din ve felsefe arasında yakaladıkları harmoniye bakıldığında bunu kelamcı zihniyetiyle veya baskı unsurlarından çekindiklerinden yapmadıklarına ikna olmak için yeterli malzemeler mevcuttur. Üstelik İbn Rüşd’ün dikkat çektiği üzere, Gazzalî de Kitabu’t-tefrika’da icmâ’ın aşılması sebebiyle tekfirin kesin olmadığını, ihtimal olarak ortaya koyulduğunu belirtmiştir.[iv] Ne var ki din dışı cephenin, filozofların Müslümanlığıyla ilgili hükmü, Gazzalî’den daha radikal bir görünüm taşır: Üç meselede, yanlış anlamalar ya da çarpıtmalar üzerinden tekfire giderken metin düzeyinde izlek sunulabiliyorken, herhangi numune gösteremeyenlerin, “zaten filozoflar Müslüman değildi” söylemi, dileklerinden başka bir şeye karşılık gelmemiştir.
Tartışmaların politik karşılığına, tartışmanın kendisinden fazla kıymet atfedilmesi, İslam felsefesinin uğradığı esaslı zulümlerden biridir. Yüksek bir entelektüel hareketliliğin, şahsi ve siyasi yoğun çabalarla birkaç asırda inşa edilen nazari geleneğin, Gazzalî’nin sert eleştirileriyle yıkılabileceğini kolayca kabullenmek, başka bir hesaplaşmanın adresi haline gelmesiyle izah edilebilir. Nitekim klasik dönemdeki tekfir hadiselerinin listesini çıkarıp her ilme aynı sonucu tatbik ettiğimizde her türden İslamî ilimlerin köküne kibrit suyu dökülmüş olurdu. Anakronik terakki taleplerinden mesul olmayan düşünürlerin, felsefeyle hangi biçimde ilişki kurduklarını değerlendirmek, bu yüzden öncelikli sorundur.
Filozofların itibarı ve eleştiriler
İslam felsefesinin kötürümleşmesi, klasik sonrası felsefenin konusudur. Dolayısıyla Razî sonrası kelamın ve felsefenin seyrine ilişkin bir hükümdür. Hocazade’nin, Fatih’in huzurundaki Tehâfüt tartışmalarında ilaveten ödüllendirilmesi, Kemalpaşazade’nin Hocazade’nin bu metni, esasında Gazzalî’yi eleştirmek için kaleme aldığına hükmetmiş olmasına rağmen[v] olumsuz bir havadis olarak sıklıkla yazılmıştır. Anlaşıldığına göre metinlerin içeriğinin, tartışmalarda yeri yoktur. Katip Çelebi’nin felsefi eser üretiminin zayıflığıyla ilgili bulunduğu tespit ise farklı yöndedir: Fatih’in Semaniye Medresesi’nde, Haşiye-i Tecrîd ve Şerh’ul-Mevâkıf dersleri verilirken sonraları bu eserlerin felsefiyat olduğu gerekçesiyle okutulmadığı, yerlerine, bu metinlerle sınırlı kalındığında felsefi bakımdan yetersizliğe yol açacak Hidâye ve Ekmel dersleri konulduğundan yakınır.[vi] Ona göre felsefenin ileri safhası, Katibî’nin Hikmet’ül-Ayn eseridir ve bu eserle ilgilenenlerin sayısı hayli az olmuştur. Görüleceği üzere felsefi eser üretiminin zayıflığından yakınan klasik sonrası düşünürlerde, anakronik yaklaşım biçimlerimizin emaresi yoktur. Şayet Kâtip Çelebi’nin talebi doğrulanıp felsefe yapma tarzı ayniyle sürdürülmüş olsa bile bugün açısından beklentilerimiz karşılanmamış olacaktı.
Klasik sonrası felsefe yapma tarzı, Razî’nin etkisiyle biçimlenirken felsefe ve din ilişkilerinde olumsuz intiba uyandırmış filozofların halktaki karşılığı, felsefi üretim açısından etkili olmuşsa bile oldukça kısıtlıdır. Kendisinden felsefi üretim beklemediğimiz kitlelerin felsefeye karşı nasıl bir duygu durumu beslediğinin konudaki yerini haddinden fazla abartmak, devasa işler başarmış filozofların zekasını küçümsemektir. Felsefeyle meşgul olacak kimseler, ulemadan olacağına göre, esaslı mesele onlar içerisinde filozofların itibarına dikkat kesilmektir. Böylece bütün külfeti Gazzalî’nin eleştirilerine yükleme zahmetinden sıyrılıp sağlıklı bir zeminden hareket edebiliriz. Burada detaylandıramasak bile klasik sonrası metinlerle tanışıklığı olan herkes için kalem erbapları nezdinde filozofların ve özelde İbn Sina’nın itibarının pek zedelenmediği açıktır. Nitekim Osmanlı entelektüellerinin İbn Sina ile irtibat kurma düzeyleri de bunu destekler.
Öyleyse, sorun nedir? Burada Griffel’in, Kahire’de, 13. yüzyıldaki mantık kitaplarının, müelliflerini eleştirmelerine rağmen 20. yüzyılda bile kullanıldığını iddia eden De Boer’e eleştirisi hatırlatılabilir: “20. yüzyılın başlarında Kahire’de gerçekten böyle mi yapılıyordu yoksa bunu yapan klasik sonrası İslam filozofları için küstah bir gülümsemeden başka bir şeye sahip olmayan Avrupalı de Boer miydi?”[vii] Muhataplarımızın bir kısmı sahiden klasik sonrası felsefeye dair gülümseme haricinde müktesebata sahip değildir. Bir kısmının temsil ettiği politik zemin ise anakronik yaklaşımları bilhassa kurtuluş reçetesi edinmiştir. Klasik sonrası felsefenin kötürümleşme gerekçelerini aramak ya da şerh ve haşiyeler üzerinden bu felsefe yapma biçimiyle meşgul olmak, indirgemeci pozisyonları aşan bir iştir.
Kabullenme, vazgeçiş ve nihayet
İslam felsefesinin ve felsefecisinin çektikleri, problemlerin zemini ve felsefe kavrayışlarıyla doğrudan ilişkilidir. Burada zikrettiğim giriş seviyesinde malumat, eleştirdiğim kimseler tarafından -büyük ölçüde- bilinmiyor değildir. Biliniyor olmasına rağmen, kanaat sahipleri, cevabını vermenin kolay olmadığı bir felsefe yapmada form değişikliği ve sabitlik durumunu izah etmede konfor alanlarını terk etmiyor. Sosyolojik bir mücadelenin içerisinde mevzilendikten sonra, akli gerekçelendirme arayışına girmenin neticesi, bu radikal sıçrayışı doğurmuş gözüküyor. Örneğin, “marjinal” ya da “heretik” olduğu için İslam ve felsefenin bir arada olmayacağını iddia etmeye kalktığımızda, bunların iki ayrı iddia olduğunu görebilmemiz gerekir. Zira var ol(a)mayan bir şeyin marjinal olması da mümkün değildir. Dolayısıyla bir şeyin var ol(a)mama gerekçesi ile marjinal kalma gerekçesi farklı olacaktır. Böylelikle bir soru daha gündeme gelir: Topluma nispetle marjinal kalmamış bir felsefe türü zikredilebilir mi? Aydınlanma filozoflarının siyaset pratiğine yönelik düşünceleri, ana akım olmaya belki de en yaklaşmış olanlardır. Felsefenin toplumsal vazifesi, Tanzimat evrelerinde yurt dışına öğrenci gönderimiyle umulan toplum düşüncesinde kademe atlayışı ise bunun hangi toplumda, nasıl gerçekleştiği tartışma konusu olacaktır. Belki de İslam felsefesinden beklenen performans, herhangi felsefe yapma tarzının icra edemeyeceği türdendir.
[i] Ahmet Mithat Efendi, Schopenhauer’in Hikmet-i Cedidesi, hz. Z. Uysal, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2016: 31.
[ii] İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2017: 113.
[iii] İbn Sînâ, Mantığa Giriş, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2014: 13.
[iv] İbn Rüşd, Felsefe, Din ve Tevil, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul, 2020: 36.
[v] Detaylı bilgi için bkz. Ahmet Arslan, “Ortaçağ İslâm Dünyasında Din ve Felsefe İlişkileri ve Hocazade’nin Tehafütü’l-Felasifesi” İslâm Felsefesi Üzerine, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul: 2013.
[vi] Kâtip Çelebi, Mizân’ül-Hakk: İhtilaf İçinde İtidal, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2016: 37.
[vii] F. Griffel, İslâm’ı Düşünmek, çev. Mücahid Kaya, Albaraka Yayınları, İstanbul, 2020: 64.
*Yazılar, yazarlarının sorumluluğundadır, Fikirtepe‘nin kurumsal politikasını yansıtmayabilir.
