Şeriatın Semiyoloisi

Bir toplumun entelektüellik seviyesi, o toplumun kamuoyunu meşgul eden tartışmalarının ne oranda ilmî, fikrî temelli, muhakeme odaklı ve analitik seviyede olduğuyla doğrudan ilişkilidir. Şunu açıkça söylemeliyim; son günlerde maalesef maruz kaldığımız “şeriat” tartışmaları ile ilgili olarak “şeriat”ı savunan da “şeriat”a karşı olan da “şeriat”ın ne olduğundan, kavramsal mahiyetinden, semantik mazisinden, anlamsal derinliğinde, bugünün dünyasında hangi praxise (teori ve pratik uyumu) karşılık geldiğinden dolayısıyla bu kavramın politik ve sosyolojik hüviyetinden bihaberdir. Analitik düşünme ve muhakeme kabiliyetimizi o kadar kaybettik ki her mevzuda olduğu gibi bu mevzuda da aklıselim ve bilgiye dayanan muhayyile (vorstellung) ve muhakeme (argumentation) merkezli, Namık Kemal’in tabiriyle müsâdeme-i efkâr (fikir çatışması) yerine belli merkezlere hapsedilmiş, ötekileştirici, slogandan öteye geçmeyen ve toplumu kutuplaştıran zaman kayıplarının peşindeyiz yine.

Şeriat/Şerî’at, شریعت kelimesine, Türkçenin en muteber lügatlerinden biri olan, Şemseddin Sami tarafından 1899’da yayımlanan Kâmûs-ı Türkî’de birinci anlam olarak “doğru yol”, ikinci anlam olarak ise “kânun” (Gesetz) manası verilmiştir. Dileyen Kâmûs-ı Türkî ile birlikte Muslihuddin Mustafa’nın Ahter-i Kebîr’ine, Fîrûzâbâdî’nin El-Okyânûsu’l-Basît Fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît (kıs. Kâmusi’l- Muhît)’ine, Edward William Lane’in hazırladığı Lexicon Arabic-English Dictionary’ye ve John Richardson tarafından yazılan Dictioanary of Persian, Arabic & English’e de bakabilir.

Sonda söyleyeceğim şeyi şimdi söyleyeyim. Tüm bu abidevi sözlüklerdeki kelimenin birinci ve ikinci manalara bakıldığında yani kelime literal bağlamda ele aldığında bu kelimenin, topyekün algıladığımız gibi “dinî yönetim” gibi bir kısır bir mana ile pek ilgisi yoktur. Ayrıca İslamiyet öncesi “cahiliye devri” olarak literatüre geçen (İtikadi mahiyeti bir kenara koyarsak hiç de cahillikle nitelendirilecek bir devir değildir.) döneme ait olan ve sadece Arap edebiyatının değil, dünya edebiyat tarihinin şaheserlerinden sayabileceğimiz Muallaka-ı Seb’a (Yedi Askı) şiirlerine zahmet buyrulup bir göz atılsa  “şerî’at” kelimesinin, “şerî’a”  شریعة şeklinde ve  “yerin altından kendiliğinden çıkan su ve bu suyun kesintisiz akması” manasıyla kullanıldığı görülecektir.  “Şerî’at” kelimesinin İslam dini özelinde kazandığı anlamı elbette inkar edemem. Ama dikkat ederseniz “kendinde var olan” demiyorum; “Kazandığı” anlam. Yani süreç içerisinde beşerî otoritelerin, teologların ilmî katkılarıyla edindiği anlam. Zira kimilerinin adeta bir ütopya heyecanı, bir nihai idea olarak benimsediği, kimilerininse mensubu olduğu ulus bilincine karşı ontolojik ve varoluşsal bir tehdit olarak addettiği “şerî’at” kelimesi Kur’an’da Mâide, Şûra (2 yerde) ve Casiye surelerinde olmak üzere toplam dört ayette zikredilmektedir. Tüm bu surelerdeki ayetlere bakıldığında “şerî’at” kelimesinin sakil “bir yönetim şekli” olarak değil, kozmik nizamı, kozmolojik sistemi, doğa kanunlarını ve kainat düzenini kastedecek şekilde kullanıldığı görülecektir. Tam bu noktada Kur’an’ın çağın reel politiğine pek merakı olmadığını ifade etmeliyim. O yüzdendir ki Kur’an, politik olarak insanlığa muayyen/belirli bir yönetim şeklini dayatmamış, onunla ilgili kararı beşeriyetin takdirine bırakmıştır. Söz konusu kavramın teolojik/itikadi detayları bu yazının konusu değil. Dolayısıyla bu mevzuyu dinî bir tartışma zeminine çekmek istemiyorum. Zira üzerinde durmak istediğim asıl mevzu, “şerî’at” kavramı üzerinden yeni bir bakış açısı getirmek, yeni bir muhakeme teklifi sunmak ve bu kavramı entelektüel/analitik düşünme sistematiğine dahil etmektir.

Şerî’at kavramının bugün neyi karşıladığı üzerinde düşünmeden ve tartışmadan önce bu kavramı kanaatimce yanlış algılayışımızın ön hazırlığı olması ve aksiyolojik (etik & estetik) yetilerimizi adeta kısırlaşmasına sebep olan, “şerî’at” ile derin yapıda organik ve menfi ilişkisi olan, belirtili isim tamlaması şekliyle medeniyet, fikir, düşünce, estetik ve bilim dünyamızı prangalamış başka bir kavramın üzerinde duralım: “İslam’ın şartları.”

Arapçada çokluk anlamı yüklenen kelimelerin büyük bir kısmı, cem-i mükesser vezinler ile yapılır. Çok sayıda olan bu vezinlerden birisi de “fe’â’il” فعائل veznidir. Tekil olan şart kelimesinin Ar. sülasi mastarı olan ş,r,t harfleri fe’â’il veznine tabi tutulduğunda karşımıza “şerâit” çıkar yani “şartlar”. Şerâitü’l-İslam kelimesi İslam’ın şartları anlamına gelir ve her Müslüman’a, çocukluğundan itibaren bu şartların beş tane olduğu öğretilir. Söz konusu beş şart hiçbir düşünsel ve bilişsel mahiyeti olmayan, salt pratik ve somut hüviyetli eylemlere dayanır. İslam fıkhının beşerî kaynaklarla tesis edildiği VII. asrın sonları itibarıyla başlayan süreç içerisinde bu eylemsel “şartlar”, adına şart denildiği için günümüze kadar deyiş yerindeyse adeta Müslümanlığın “sakrament”leri olarak kabul edilmiş ve İslam, Müslümanlar tarafından sadece bu “sakrament”ler özelinde birtakım eylemlerden ibaret olarak algılanmıştır. Çünkü “şart” kelimesi ihtiva ettiği semantik yapı dolayısıyla bir zümreye, bir muhite ya da bir kuruma girmek ve orada kalmak için yapılması gereken mevzuatı ve daha da önemlisi alternatifi olmayan “ibaret”liği karşılar. Halbuki İslam zihin tarihinde tesis edilen akaid ve felsefi tecrübemizde başta İmam Maturidi olmak üzere, Ragıp Isfahani, Fahrettin Razi, Zemahşeri, İbn Rüşd (Averroes), İbn Sana (Avicenna) gibi klasik dönemlerin ve Namık Kemal, Ahmed Mithat, Mehmet Akif,  Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Ferid Vecdi, Muhammed İkbal, Fazlurrahman Malik, Erol Güngör, Ali Şeriati, Muhammed Hamidullah gibi isimlerini çoğaltabileceğimiz modern zamanların pek çok entelektüeli İslam’ın, tüm insani, hümanist, toplumcu, fikrî ve akli sorumlukları temel alan (fundamental) doğa, dünya ve kainat tasavvurunu birlikte sunan, insan iradesini ve insana biçilmesi gereken değeri her şeyin üzerine koyan, tüm ahlaki/etik mesuliyetlere birinci derecede önem atfeden, cemiyetin sosyoekonomik düzeyini dengede tutan, adalet ve liyakati mikro ve makro düzeydeki tüm idari yapıların varoluşsal elementum essentialesi (esas unsur) olarak gören ve tevhid esasına dayanan tüm bu tümel Yun. kanonlar bütününün Kur’an tarafından temsil edildiğini, bu yüzden bütün bir Kur’an’ın İslam’ın tek şartı olmasından hareketle söz konusu bu beş eylemin şart olarak değil, “şiar” yani gösterge/ayırıcı özellik (charakteristisch) olarak telakki edilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Eylem gösterge merkezlidir. Bir şeyin şiarı da gösterge odağındadır. Buradan hareketle eylem-şiar ilişkisi göstergebilimsel (semiyolojik) bir meseledir. Dolayısıyla Şerâitü’l-İslam kavramı yerine söz konusu bu beş eylem için Şeâriü’l-İslam (İslam’ın şiarları/göstergeleri) tabirinin kullanılması çok daha doğru, etik ve öze uygun olacaktır. Buradan çıkarılacak sonuç şu: “Şerî’at”, Kur’an’a göre bir çeşit siyasi yönetim metodolojisinin haricinde bir kainat nizamı ve evren bilincini karşılıyorsa şayet yukarıda bahsettiğim insana dair tüm etik/ahlaki değerleri, transandantal bilinci ve kozmik nizam algısını “şerî’at” kavramı içerisinde düşünmek durumundayız.

Mehmet Akif’in Sırât-ı Mustakîm ve Sebîlü’l-Reşat’taki yazıları ile Hakk’ın Sesleri, Asım ve Fatih Kürsüsünde başta olmak üzere Safahat’ındaki pek çok şiiri ortak bir psikososyal nazariyeyi ve ideayı kapsar. Safahat’ında idealize ettiği psikososyal temeller üzerinden çok daha reel, rasyonel ve tümel bir İslam algısını yani şeriat sistematiğini dile getirmiş ve bir gelecek projesi olarak entelektüel kimliğiyle yapması gerekeni yani toplum mimarlığını din sosyolojisi bazında kendisine görev edinmiştir. Kendisini fikrî ve analitik düşünce bağlamında Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’un zihinsel referans olarak ne kadar etkilediği herkesin malumudur. Zira Akif’in öne sürdüğü fikirlerin ve idealize ettiği toplumsal mahiyetin satır aralarında Afgani ve Abduh, kendisini fazlasıyla hissettirmektedir. Örneğin Cemaleddin Afgani’nin Hatırat adlı eserinde Japon milleti hakkında dile getirdiği “Batı’dan istifade ederek kendi özünden uzaklaşmadan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlardır” ifadeleri Safahat’ın Süleymaniye Kürsüsünde bölümünde bizzat Akif’in ağzından şu şekilde karşılık bulur: Sorunuz, şimdi Japonlar da nasıl millettir? / Onu tasvîre zafer-yâb olamam, hayrettir! / Şu kadar söyleyeyim: Dîn-i mübînin orada, / Rûh-i feyyâzı yayılmış, yalınız şekli Buda. / Siz gidin, safvet-i İslam’ı Japonlarda görün! / O küçük boylu, büyük milletin efrâdı bugün, / Müslümanlık’taki erkânı siyânette ferîd; /Müslüman denmek için eksiği ancak tevhîd…

Böylelikle Akif, muhayyilesinde tasavvur ettiği ideal toplum yapısını bir numune olarak Japon milleti üzerinden kamuoyuyla paylaşmıştır. Akif’in, Afgani ve Abduh çizgisinde öne sürdüğü fikirler ve Max Weber’in Die Protestanische Ethic und Geist des Kapitalismus (Protestan Ahlak ve Kapitalizmin Ruhu) adlı meşhur eserinde dile getirdiği aktif-riyazetçi din algısına dair ifadeler özellikle Safahat’ta oldukça dikkat çekicidir.

Max Weber, “Ne oldu da geleneksel cemaat yapısından (sosyolojik bir tür olarak) modern toplum yapısına geçildi?” sorusunun yanıtı olarak kaleme aldığı Wirthschaft und Gesselschaft (Ekonomi ve Toplum) kitabında din algısını kontenplatif-mistik ve aktif-riyazetçi olarak iki birbirinden farklı tür olarak incelemeye tabi tutar. İkili karşıtlık şeklinde sistematize ettiği ve tanımladığı bu din algılarının ilki olan kontenplatif-mistik, reel dünyanın maddi haz ve zevklerinden uzak durmak suretiyle dünyanın reel hüviyetinden kaçılarak iç huzurun öncelendiği ve büyük oranda gücünü eylem/şekil ve dogma merkezinden alan kısır bir mahiyeti haizken, aktif-riyazetçi olarak tanımladığı ikinci din/şerî’at  algısı ise dünyanın reelpolitik, reelekonomik, reelpsikolojik ve reelsosyolojik şartlarının inkar edilemeyeceği ve rasyonel metotlar ile bu çağın arz ettiği teorik ve pratik gereksinimlere direnmeksizin uyum sağlanabileceği, salt fıkıh üzerinden değil, insanı ve toplumu konjonktürel dinamizme tabi kılarak yüceltme esasına dayanmaktadır. Weber, yaptığı bu klasifikasyondan hareketle Lutheryan bir etki ile gelişim gösteren ve dünya karşısında ferdin ve toplumların tutunduğu tavır ve sergilediği aktif duruşu sosyolojik bir zeminde karşılayan Protestan ahlakın doğrudan bu din algısından mülhem olduğunu ifade eder. Zira Afgani ve Abduh’un da öne sürdükleri tümel mahiyetli, kozmik nizamın idraki odaklı şerî’at algısı da bu mahiyetteki bir tavrı ve duruşu öncelemekte, dolayısıyla bu iki İslam entelektüelinin fikirsel miraslarını sahiplenen Mehmet Akif’in de savunduğu şerî’at algısı aktif-riyazetçi bir mahiyet taşır.

Şimdi tekrar Akif’in Süleymaniye Kürsüsünde’ki mısralarına dönelim: Sorunuz, şimdi Japonlar da nasıl millettir? / Onu tasvîre zafer-yâb olamam, hayrettir! / Şu kadar söyleyeyim: Dîn-i mübînin orada, / Rûh-i feyyâzı yayılmış, yalınız şekli Buda. / Siz gidin, safvet-i İslâm’ı Japonlarda görün! / O küçük boylu, büyük milletin efrâdı bugün, / Müslümanlık’taki erkânı siyânette ferîd; /Müslüman denmek için eksiği ancak tevhîd…

Akif’in, Müslüman birey ve toplumda olması gereken meziyetlerden bahsettiği bu şiirinde Japon toplumunun etik/ahlak, adalet, liyakat, çalışkanlık gibi hasletlere kitle halinde ulaşmış, rasyonel kararlar verebilme kapasitesine sahip, çağın şartlarına uyum sağlayabilmiş, bireysel bağlamda irade ortaya koyabilmiş, aklın rehberliğinde içtimai dinamiklerini tesis edebilmiş, toplum içerisinde sosyopolitik, sosyokültürel ve sosyoekonomik süreçlerini bir denge içerisinde gerçekleştirmiş, insanı ve insana dair değerleri öncelemiş bir sosyolojik kimliğe sahip olmalarından ötürü Japonya’yı “dîn-i mübînin” (İslam’ın) sosyolojik boyutuyla yaşandığı ve İslam’ın “rûh-ı feyyâzı”nın yayıldığı diyar; Japonları ise  safvet-i İslam’ın temaşa edilebileceği içtimai olgunluk seviyesine ulaşmış bir halk olarak görmektedir. Yani Akif’e göre şerî’at, Müslüman olmasalar dahi Japon halkı içerisinde, ihtiva ettiği tümel, kozmik ve hümanist mana itibarıyla aktif bir şekilde yaşamaktadır. Peki nasıl?

İslamiyet’in, türevi olan diğer semavi dinlerden ayrılan çok önemli ve hayati bir özelliği var. İslam, Hristiyanlık ve Yahudilikten farklı olarak siyasetin, ekonominin, sosyolojinin, hukukun ve aksiyolojinin de dahil olduğu tüm beşerî sahalarda müşahhas bir halde, zahir, görünür, kendini gösteren (ersichtlich) değil, söz konusu beşerî alanların arka planında motivasyonel güç (etymon spiritüel) olarak varlığını hissettirecek, sezdirecek bir şekilde vaziyet alır. Vurgulayarak tekrar ifade ediyorum; “gösterir” değil, “hissettirir” bir şekilde konumlanır. Şöyle ki: İsa, Yahudiler tarafından idam edilmesinden ötürü görevini tamamlayamamış ve İsa’nın nübüvvet vazifesi yarım kalmıştır. Yeni bir teolojik söylemin birincil kaynak tarafından yarım bırakılmışlığı ilk Hristiyan toplumlarda öyle bir kaosa sebep olmuştur ki Hristiyanlığı yeni öğrenmeye başlayan kitlelerin içinde dünyeviliğe reddiyeler baş göstermiştir. Dünyeviliğin reddiyesi ilk Hristiyan kitlelerde üç şeyi kapsar. Birincisi bedenin reddidir. Beden dünyeviliği temsil eder çünkü Âdem, işlediği asli günah (Peccatum originale) sebebiyle cennetten kovulmuş ve dünyevi beden içerisinde yeryüzüne/dünyaya deyiş yerindeyse sürülmüştür. Bedenin kabulü, dünyeviliğin kabulü anlamına geldiği için ilk Hristiyanlar bedeni reddetmiştir. İkincisi çalışmaktır. Çalışmak da tıpkı beden mantığında olduğu gibi bünyesinde dünyevi menfaatleri barındırdığı için çalışmak da reddiyeye dahil edilmiştir. Üçüncüsü ve sonuncusu ise evlenmektir. Âdem, söz konusu asli günahı eşi Havva’yla birlikte işlemiştir. Dolayısıyla ilahi katharsise ulaşmak, asli günahın vebalinden sıyrılmak için evlilik de reddedilmelidir. Bu dünyevi reddiyeler, demografik yapının kısırlaşması, iktisadi güce erişilememesi ve dünyanın gerçekliğine uyum sağlanamamasına sebep olduğundan Hristiyan cemiyet içerisinde ciddi beşerî, sosyal ve ekonomik krizler baş göstermiştir. Max Weber, söz konusu krizin doğurduğu bu sosyolojik yapı için Negative Gemeinschaft (olumsuz cemaat) tabirini kullanır.  Bu krizlerin çözüme kavuşturması ve İsa’nın yarım kalan görevini tamamlaması için ilahi otoritenin yanı sıra tüm siyasi, sosyal, iktisadi, ilmî ve kültürel gücü elinde tutmak suretiyle söz konusu kaosu sonlandıracak bir kurum kurulmuştur: Kilise. Kilise, bütün beşerî alanlara kurduğu bu sarsılmaz tahakkümü (herrschaft) İsa’nın yarım kalan görevini ifa etme misyonuyla da meşrulaştırınca elbette hayatın her alanında elde ettiği gücü gösterme hakkına da sahip olur. Artık Hristiyanlığın medeniyet dairesindeki her faaliyeti, Kilise’nin uhdesinde, tahakkümü altında ve onun tartışılmaz varlığının adeta gölgesi konumundadır. Tüm medeniyet Kilise’nin daimî ve mukaddes varlığı içindir.

Yahudiliğe baktığımızda ise teolojik gücün görünürlüğü tıpkı Hristiyanlıkta olduğu gibi gayet belirgindir. Fakat bu görüngüsel güç (macht) daha farklı saikler ve dinamikler ile tesis edilmiştir. Bin yıllardır devlet kurma hayaliyle varlıklarını türlü eziyetlerin altında sürdürmeye çalışan (1948’e kadar) Yahudiler, bir cemiyetin, bilhassa Ortaçağ cemaat yapısına mensup insan topluluklarının dünya üzerinde kitlesel ve kollektif hissedebilecekleri (hiss-i müşterek) yegane güç kaynağı olan devlet himayesinden çağlar boyunca mahrum kaldıkları için bu otorite ihtiyacını teolojik himaye ile ikame etmeye çalışmış, böylece inançları, Yahudi cemiyetlerin en görünür kıldıkları, yaşam sistematiğinde alternatifi olmayan bir hususiyet haline gelmiştir. Dolayısıyla Yahudilikte teolojinin pratik hayattaki ve beşerî alanlardaki görünürlüğü bu yüzden çok şiddetlidir. Din, Yahudilerin devletidir adeta.       

İslamiyet’te ise durum farklı. Daha doğrusu İslam medeniyetinde. Çünkü tüm siyasi ve sosyal çalkantılara rağmen İslam, Hristiyanlık ve Yahudiliğe mukabil muhataplarına tamamlanmış bir itikadi sistem ve sosyokültürel ve sosyoekonomik denge odaklı tümel bir yaşam teklif ile gelir. Hristiyanlığın maruz kaldığı yarıda kalmışlık ya da Yahudiliğin en kesif haliyle sezdirdiği külli ve otoriter himaye yoksunluğu hissi, İslam’ın karşısında büyük bir handikaptır. Bu bütünlüklü, öz güvenli ve geleceğe dair belirsizliğe mahal vermeyen kendinden emin haletiruhiye, göstergesel ihtiyaçları ortadan kaldırdığı için İslam, medeniyetini (Zivilisation) inşa ettiği her alanda derinliğe çekilmiş ve arka planda etymon spiritüel yani motivasyonel, temel güç hüviyetine bürünmüştür. Bu şu demek aslında: İslam şeriatı, beşerî alanlardaki tatbik ve uygulamaların türünü, nevini, çeşidini, kapsamını, çerçevesini, sınırlarını vs. tüm görünen, zahirî, somut (müşahhas) taraftaki pratiğin ne’liğini ve ontolojik tercihini insana bırakmış, kendisini de hangi pratik tercih edilirse edilsin o pratiğin yürütülmesinin arka planındaki epistemik, motivasyonel gücü olarak konumlanmıştır. Örneklerle fikrimi temellendirmeye çalışayım.

Hristiyan ve Yahudi sosyolojisinde varlıklarını en şedit haliyle gösteren ruhban sınıfı, otoritenin göstergesel karşılığıdır. İslam, birey ve toplum üzerinde böyle bir otoriteye ihtiyaç duymadığı için ruhban sınıfı İslam dini içerisinde kendine bir oluşum alanı bulamamıştır. Kilise’nin ve Sinagog’un Hristiyan ve Yahudi bilinçteki mukaddes varlıklarının yanında bu kurumların özleri itibarıyla birer ibadethane olmasının çok ötesinde ruhani bir protokolü ve dünyeviliğin dışında konumlanmaları göstergesel bir tahakkümün neticesidir. Kilise ve Sinagog’un özerk birer dinî kurum (corporation/konzern) olarak mukaddesliğe kavuşmasıyla birlikte sahip olduğu iktisadi, siyasi, hukuki ve sosyolojik tahakküm alanlarına mukabil İslam dini içerisinde câmi’/mescidlerin herhangi bir kurumsal özelliği olmamakla birlikte kutsallıkları da yoktur. Cami ya da mescid her ne şekilde anılırsa anılsın sadece ibadet edilecek özel mekanlardır yani ibadethanedir. Hatırlanacak olursa Hristiyanlık ve Yahudilikte, Kilise ve Sinagog, kişinin Yaratıcı ile irtibat kurabileceği yegane, alternatifsiz mekanlardır. İslam’ın medeniyet algısında ise mescid yani ibadet edilecek ve Yaratıcı ile kulluk bilinciyle irtibat kurulacak yer, arz’ın (erde/earth) yani yeryüzünün ta kendisidir. Hristiyanlık ve Yahudilikte ibadethanelere, göstergesel bir zihin ve güdüyle diğer mekanlardan izole edilerek müstakil, kendi başına bir varlık payesi biçilmişken İslam medeniyetinde Kilise’ye ve Sinago’ga yüklenen bu göstergesel/otoriter kutsallık, motivasyonel ve epistemik mahiyette bütün bir yeryüzünün mana katmanına gizlenmiştir. Dolayısıyla bu mekanların göstergesel bir otorite kurma ihtiyacı zaten bulunmamaktadır. Buradan hareketle kilise ve sinagog, kurum olmalarından mülhem beşerî alanlarda sergiledikleri/gösterdikleri tahakküme karşı cami’nin, kurum olmadığı için beşerî alanlara müdahil olmak gibi bir tasarrufu tabiatı gereği yoktur. Bunun en büyük örneği, cami’nin, Hristiyanlık akaidindeki, halk arasında “günah çıkarma” diye ifade edilen itiraf sakramenti (absolution) ya da bu ritüelin daha farklı teknikler ile Yahudilikteki karşılığı olan kaparot ayinlerinin türevinde yaratıcı ile kul arasında varlığını otoritesel şekilde konumlandırmış bir yetkisinin olmamasıdır. Buna benzer göstergesel–sezgisel farklara dayalı örnekleri çoğaltmak mümkün. Ama en önemli farklardan birisi de politik, idari ve devlet yönetimindeki tarz/yöntem odaklı duruşta kendisini gösteriyor. Uğruna bunca sözü söyleme ihtiyacı hissettiğim fark tam da bu aslında. Deyiş yerindeyse meselenin bam teli…: Politik duruş.

Hristiyan ve Yahudi akaitlerindeki (şerî’at) esaslara ve ilahi ahkamlarına bakıldığında bu iki din sistematiğinin ilahi olduğu kadar dünyevi, siyasi/politik ve iktisadi bir ciheti de vardır. Her ikisi de dünya üzerinde mensupları tarafından kurulacak olan devletlerin yönetim şeklini tayin etme gücüne sahiptir ve tesis edilecek nizamın rejimini ve yönetim anlayışını bizzat tayin eder, dayatır. Buna mukabil İslam akaidinin/şeriatının böyle bir politik dayatması, devlet yönetim şekline dair mensuplarına adres göstermesi durumu yoktur. Aksine İslam şeriatı, bizzat insan tarafından kurulmuş, tesis edilmiş bir idari/politik nizamın yönetim şeklinin tarzına, usulüne ve yapısına dair tercihi, kararı ve takdiri yine insana bırakmıştır. Tarih boyunca gözlemlenebilecek, incelemeye tabi tutulabilecek ve çıkarımlara varılabilecek bir devlet geleneği olmadığı için Yahudiliği burada ayrı tutarsak özellikle Avrupa tarihine bakıldığında 1215 Magna Carta Libertatum’dan itibaren aksiyolojik (etik/estetik) bağlamda gelişen XIV. asır Rönesans (yeniden doğuş), dinî olmakla birlikte ekonomik ve sosyolojik dinamikleri de olan XVI. asır Reformasyon hareketlerine; bu süreçlerin bilişsel etkisinden neşet eden XVII. asır kartezyenizmine; akılcılığın, diyalektiğin, soyutlama becerisinin, birey ve toplum algısının tartışıldığı XVIII. asır aydınlanmasına (aufklärung);  devlet idaresinde politik, ekonomik ve sosyolojik süreçlerin birbiriyle ilişkili bir şekilde tartışıldığı XVIII. ve XIX. asrın devrimler dönemine ve XX. asrın pozivitist bilim ve egzistansiyalist (varoluşçu), bireyci (individualismus) felsefi yaklaşımlarına  genel, tümel, yukarıdan bir perspektif ile bakıldığında tüm bu külli dinamizmin alt metninde, Hristiyanlığın yüzyıllar boyunca hüküm sürdüğü coğrafyaların beşerî alanları üzerinde kurduğu mutlak müesses nizamın en kılcal damarlarına kadar sirayet ettirdiği göstergesel otoriteye dayalı tesirinden kurtulmak gibi bir bilinçaltının olduğu görülecektir.

Örneğin Immanuel Kant’ın 1784’te kaleme aldığı ve Aydınlanma döneminin adeta manifestosu olarak görebileceğimiz Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” (Aydınlanma Nedir? Sorusunun Cevabı) başlıklı risalesindeki başkaldırısının asıl muhatabı bu bağlamda bir daha düşünülmelidir.  Hristiyanlığın dogmatik, dayatmacı ve göstergesel otoritesi, XVI. asır Avrupa toplumları ve özellikle “aydınlanmacı” entelijansiyası tarafından mücadele edilecek bir organize bir güç odağı olarak algılanmıştır. Bunun sebebi daha önce de ifade ettiğim gibi Hristiyan akaidinin yani şeriatının beşerî alanlardaki somut, görünür yapısı ve mevcuda uyum sağlamak yerine mevcudun ne olması gerektiğini dikte eden otoritesidir. İslam şeriatı ile ayrılan nokta tam da burasıdır işte. İslam şeriatı, daha evvel izah etmeye çalıştığım gibi medeniyetleşme sürecinde “şeriat” kavramına yüklediği kitabi ve asıl anlamı dolayısıyla zaman değiştikçe konjonktürel revizyonlara tabi tutulacak olan kozmik bilinç, hümanist hassasiyet, eşitlik, adalet ve liyakat esası, değer üreten ve niteliği olan toplum, tabiat algısı ve “kader” (ölçü) olarak tanımladığı doğa kanunlarına olan kabul ve uyum, yüksek ahlaki erdemler, yüksek estetik nazariye, güzellik algısı, iktisadi denge, hukuki bilinç, insanın hürriyeti gibi yüksek değerler odağında olmak koşuluyla yönetimsel usul ve teknik tercihini insanın uhdesine bırakmış, Mecelle’nin 39. maddesinde geçen “Ezmanın tagayyuru ile ahkâmın tagayyuru inkâr olunamaz” (Zaman değiştikçe hükümler de değişir.) ibaresinden de anlaşılacağı üzere kendisini, tüm bu uygulama alanlarının arkasında etymon sipirütel yani motivasyonel güç konumunda tutmuştur.

Kısacası İslam şeriatı, inanç açısından temayüz ettiği toplumun nasıl yönetildiğine karışmaz. İlgilendiği asıl mesele, yukarıda zikrettiğim yüksek değer esaslarının, ilgili toplumun tercih edilen yönetim sistematiğinde hakim kılınıp kılınmadığıdır. Akif’in mısralarına tekrar atıf yapacak olursak, Dîn-i mübînin ve safvet-i İslam’ın Japon toplumunda temaşa edilmesinden dem vururken kastettiği mana tam olarak budur. Şayet yüksek ahlaki, insani, içtimai ve iktisadi değerleri gözeten bir yönetim usulü benimsenmiş ve fertlerini bu meziyetler çizgisinde değer üreten, nitelikli, kainat algısı gelişmiş, evrensel dile sahip bir toplum (kevser/gesselschaft) yapısına bürünmesi için yönlendiren her yönetim, türü, tarzı, tekniği ne olursa olsun şeriat ile yönetiliyor demektir. Bir de tersten söyleyelim: Bir toplumun şeriatla yönetilmesi için şayet ki o yönetim meşruiyetini ve idari ilhamını yüksek insani değerler ve evrensel tümel ilkelere dayandırıyorsa şeriatın ilan edilmesine gerek yoktur. Evrensel ilkeler, yüksek ahlaki değerler ve insan(lık)a dair üst erdemlere bağlı kalınarak kurulan bir yönetim sistemi, kuruluş felsefesini zaten şeriatın ortaya koyduğu tümel esas ve ilkelere dayandırmış demektir.

*Yazılar, yazarlarının sorumluluğundadır, Fikirtepe‘nin kurumsal politikasını yansıtmayabilir.